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谢有顺博客

 
 
 

日志

 
 

批评如何立心  

2011-09-07 22:17:00|  分类: 文学伦理 |  标签: |举报 |字号 订阅

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批评如何立心
                          ——读胡传吉的文学批评所想到的


谢有顺

  

   
  法国一个理论家说,批评是一种老得最快的东西。确实,批评家十年前说的话,今天读来恍如隔世;批评家上半年极力推崇的作品,下半年就可能没人看了。一切都老得太快了。文学观念的老化,使得多数人不再想象一种新文学是什么样的,似乎也拒绝接受新的文学的兴起,这直接导致了不同写作阵营之间几乎失去了联系——传统作家、网络作家这样的称谓之所以成立,就在于这的确是截然不同、互不来往的两大阵营,这种分裂是前所未有的;艺术感觉的老化,也使越来越多的批评家失去了判断一部好作品的基本禀赋,以致不少人把小说的好与不好,简单地等同于它好看与不好看——他们甚至没有耐心留意一部作品的细节,更没有能力贴着语言阅读了。随之而来的一些争论,伸张的也不再是文学的理想——以历史来比照文学,把道德上正确与否作为对小说写作的要求,这几乎成了一些批评家的通病。难道文学写的不正是人类精神的例外?难道文学的主角不多是俗常道德的反叛者?如今,这些基本的文学常识却成了审判别人的武器。再加上无穷无尽的空论,使批评不再是实学,也就不再唤起作家、公众对批评的信任。
  也许,这个时代的文学已经不需要批评,至少多数的写作者,不再仰仗批评对他的告诫和提醒,他们更愿意用自己的写作来证明自己。我不否认,今日批评固有的一些功能已经分解到了其他地方,譬如媒体的议论、网络的点评、会议的发言,也是一种小型的文学批评,它越来越深刻地影响着当下的文学生态。这令我想起圣伯夫的一句话,“巴黎真正的批评常常是一种口头批评。”在一次谈话、一次会议或者一次网络讨论中,关于某部作品的批评就可能完成了——这种对批评的轻浅化、庸常化,使批评的光芒日益黯淡,即便不卷入这些世俗活动的批评家,也免不了受这种批评风潮的感染。批评似乎不再是庄重的文体,而成了平庸者的话语游戏。
  但批评的意义仍然强大。它不仅是一种告诫的艺术,能够有效地通过对话来影响作家,影响文学的当下进程;它还能提出一种肯定,进而昭示出一种何为值得我们热爱的文学,何为值得我们献身的精神。
  无从告诫,并不一定是批评勇气的丧失,也可能是批评家缺乏智慧和见识,看不清问题,不能把话说到真正的痛处。赞美的话,作家听起来像是在赞美别人,批评的话听起来也像是在批评另一个人,隔靴搔痒不说,有些还明显张冠李戴,这就难免一些作家对批评充满怨气和鄙薄。没有睿见,那些勇敢的批评,增长的无非是文坛的戾气,这对于矫治一些作家的写作陋习并无助益。因此,夏普兰把批评名之为“告诫的艺术”,很多人只重“告诫”二字,但忽视了“艺术”——满脸怒气的告诫,激起的一定是对方的怒气,在怒气之中讨论,真问题往往就被掩盖了。
  批评应是一种理性的分析、智慧的体证,甚至是一种觉悟之道,此为学术之本义。所谓“学”,本义当为觉悟,而“术”是道路、是方法;学术,其实是一种觉悟的方式,学者则是正在觉悟的人。在批评和学问之中,如果不出示觉悟之道,不呈现一颗自由的心灵,那终归是一种技能、工具,是一种“为人”之学,而少了“为己”之学的自在。所以,现在的学术文章无数,能让人心为之所动的时刻,却是太少了,以己昏昏,使人昭昭,久而久之,也就成了一种习惯,不再对学术的快速生产抱太大的希望。事实上,几年前我读王元化和林毓生的通信,当他们谈到关于文化的衰败和人的精神素质下降,我就认同了他们的感叹,“世界不再令人着迷”。只是,我心里还有不甘,总觉得世间万事原非定局,它是可以变的;人力虽然渺小,但也是可以增长和积蓄的。这也是我至今还在做着文学批评的原因之一。
  除了告诫,批评还应是一种肯定。中国每一次文学革命,重变化,重形式的创新,但缺少一种大肯定来统摄作家的心志。我现在能明白,何以古人推崇“先读经,后读史”——“经”是常道,是不变的价值;“史”是变道,代表生活的变数。不建立起常道意义上的生命意识、价值精神,一个人的立身、写作就无肯定可言。所谓肯定,就是承认这个世界还有常道,还有不变的精神,吾道一以贯之,天地可变,道不变。“五四”以后,中国人在思想上反传统,在文学上写自然实事,背后的哲学,其实就是只相信变化,不相信这个世界还有一个常道需要守护。所以,小说,诗歌,散文,都着力于描写历史和生活的变化,在生命上,没有人觉得还需要有所守,需要以不变应万变。把常道打掉的代价,就是生命进入了一个大迷茫时期,文学也没有了价值定力,随波逐流,表面热闹,背后其实是一片空无。所以,作家们都在写实事,但不立心;都在写黑暗,但少有温暖;都表达绝望,但看不见希望;都在屈从,拒绝警觉和抗争;都在否定,缺乏肯定。批评也是如此。面对这片狼藉的文学世界,批评中最活跃的精神,也不过是一种“愤”,以否定为能事。由“愤”,而流于尖酸刻薄、耍小聪明者,也不在少数。古人写文章,重典雅,讲体统,现在这些似乎都可以不要了。牟宗三说,“君子存心忠厚,讲是非不可不严,但不可尖酸刻薄。假使骂人弄久了,以为天下的正气都在我这里,那就是自己先已受病。”①现在做批评,若心胸坦荡,存肯定之心,张扬一种生命理想,就不伤自己,也不伤文学。②
  以此看批评,当能正确认识批评的价值。批评面对的往往是具体的、还未有定论的作品和问题,但这些是文学进程中的基本肌理,也是一切理论探讨的落脚点。文学理论与文学史研究,如果不以文学批评为基础,多半会成为空论,而不是有血肉和肌理的实学。
  现有的文学史论研究,在我看来,以陈思和与程光炜等人的著作、文章较为贴身,就在于他们的研究都曾建基于文学批评,以细致的文本分析为证据,进而再理解文学的历史,而不是徒发空论。陈思和在回顾自身学术研究的基本经纬时说,“一是把二十世纪中国文学史作为整体来研究,不断发现文学史上的新问题,并努力通过理论探索给以新的解释;二是关注当下文学的新现象,关注中国新文学传统与现实结合发展的最大可能性。二十世纪中国文学史是我的学术研究的经,当下文学的批评和研究是我的学术视野的纬。”③史论之中,贯穿着感性的批评,不轻慢正在变化和前行的文学现象,这就为文学研究找到了一条文本实证与理论抽象相结合的路。程光炜也说:“文学批评从不承认对作家的‘跟帮’角色,它最大的野心,就是通过‘作家作品’这一个案来‘建构’属于批评家们的‘历史’。”④程光炜近年所作的二十世纪八十年代文学诸现象的研究,既是一种史论,也是文学批评的另一种阐发方式。他们的实践,都证明批评也可以是一种实学,而不仅是对当下文学写作的轻浅唱和。“当文学成了一种知识记忆,它自然是学术和文学史的研究对象,可那些正在发生的文学事实,以及最新发表和出版的文学作品,它所呈现出来的经验形式和人生面貌,和知识记忆无关,这些现象,这些作品,难道不值得关注?谁来关注?文学批评的当下价值,就体现在对正在发生的文学事实的介入上。”⑤——这种介入,可能是批评重获信任和尊严的重要途径。

 

 

  文学批评提供的是一种不同于知识生产和材料考据的阅读感受,它告诉我们最新的文学状况,且直率地说出自己对当下文学和现实的个人看法。从这个角度说,文学批评在学术秩序里的自卑感是虚假的、不必要的。但文学批评依然面临着一个如何发声、如何立心的难题。一些批评家,试图通过批评的学术化来确证它的价值,但这条路未必走得通,因为批评一旦丧失了艺术直觉和价值决断这一基石,只有“术语水准一类的零碎”(李健吾语),批评就可能成为死的知识,既无冒险的勇气,也无有趣的分析,必将老得更快。因此,批评如果没有学理,没有对材料的掌握和分析,那是一种无知;但如果批评只限于知识和材料,不能分享文学精神的内在性,也会造成一种审美瘫痪。尼采说,历史感和摆脱历史束缚的能力同样重要,说的就是这个意思。近年关于批评学术化和历史化的诉求,尽管越来越强烈,但关于批评的质疑却从未断绝,原因何在?
  必须警惕一种批评的依附性,无论它依附于意识形态权力还是某种学术秩序,最终都将导致批评精神的沦丧。“文学批评要拒绝成为权力的附庸,这个权力,无论来自意识形态、商业意识,还是知识权力,都要高度警惕。意识形态的指令会使批评失去独立性,商业主义的诱惑会使批评丧失原则,而知识和术语对批评的劫持,则会断送批评这一文体的魅力。文学批评曾经是传播新思潮、推动文学进入民众日常生活的重要武器,尤其是新时期初,它对一种黑暗现实的抗议声,并不亚于任何一种文学体裁,但随着近些年来社会的保守化和精神的犬儒化,文学批评也不断缩减为一种自言自语,它甚至将自己的批判精神拱手交给了权力和商业,它不再独立地发声,也就谈不上参与塑造公众的精神世界。文学批评的边缘化比文学本身更甚,原因正在于此。”⑥而对文学批评独立性的召唤,最重要的是要重新认识批评的品质——批评也是一种写作,一种精神共享的方式。伏尔泰说,公众是由不提笔写作的批评家组成,而批评则是不创造任何东西的艺术家。批评也是艺术,也有对精神性、想象力和文体意识的独立要求,它不依附于任何写作,因为它本身就是一种独立的写作。
  批评要成为真正独立的写作,就必须为批评立心。无心,就无立场,无精神维度,无灵魂,也就是没有批评之道。
  那何为批评之心?我以为它至少包含义理、实证和文体这三方面。其中,又以义理为最高。批评的义理,不仅是指思想或哲学,它也是指文学的道义与艺术的原理。不合义理的批评,即便姿态勇猛、辞章华丽,终归偏离了文学的大道,而难以服人。而讲究义理的批评,又要有实证精神和文体意识,才能使它所坚持的义理得以落实。实证,就是考据,文本的考据,关乎艺术细节的欣赏,人物性格的逻辑分析,情感冲突的发现和探讨——所谓的细读,其实就是实证,是一种艺术形象的还原。文体,是说话的方式,也是语言的风采,是修辞之美,也是文章之道。古人说,“有德必有言”,这个“言”就是修辞,也是文体。有怎样的义理,也就会有怎样的文体。情感如何节制,说话如何把握分寸,个性与激情如何平衡,理性与感性如何互动,修辞立其诚,这都是文体的艺术。
  义理、实证和文体,这三者是一个整体,不可偏废。三者合一,则文学批评也成一特殊的学问——义理阐明文学的德性,实证运用鉴赏的能力,文体经营批评的辞章,这几方面皆备,才堪称有学问的批评,立心的批评。为批评立心,其实是为批评找魂,找到了这个魂魄,批评才不会苟且:价值上不苟且,是义理的基础;字句上不苟且,是文体的开端。好的批评,是文学之道与文章之道的完美统一。
  在众多青年批评家中,胡传吉的文字,是在自觉地为批评立心的。她所写下的一些篇章,往往义理、实证和文体俱佳,满足了我对一种批评风格的向往。她在《小说评论》杂志上开设的系列专栏,以文学为载体,谈的是“精神生活”,你只要看她所关注的问题,所用的词,如“不忍之心”,“羞感”,“自罪”,“怨恨情结”,“意义的负重”,“论同情”,“技术冷漠症”等,就很容易辨识出她的批评义理,如她新书的书名所示,《中国小说的情与罪》⑦——“情”和“罪”这样的字眼,已经从很多批评家的视野里删除了,他们习惯用很多理性的概念、术语,惟独不言情、不言罪,拒绝分享属于文学自身的道和义,最终就把批评变成了无关生命自性的理论说教或者技艺分析。
  但胡传吉显然不愿落入这样的批评困局。她恐怕是新一代批评家中,最为强调批评义理的一位。义理是大道,是批评之心的核仁,有怎样的义理,就决定批评有怎样的高度。胡传吉对小说的情与罪的痴迷,是渴望在文学与人性、文学与心灵之间实现深层的对话,使批评为一种人类精神的内在经验作证,并由此建立起一种个体的真理。这种对人性的存在所作的钻探,把文学置放到了一个为更多人所共享的价值世界里——从价值幽闭到精神对话,这不仅是文学的福音,也是批评的前景所在。所以,胡传吉论文学,总不是空谈,她的文章后面站立着人性的丰富存在,用一种人性去理解、抱慰另一种人性,这样的文字就有了体温,就成了个体的真理。
  
  写作者用很多很多的字,杜撰左右不成立的故事,恐怕也不是全无乐趣。同时,写作者之所以刀至血腥悲惨、笔至龌龊猥琐仍不肯放手,在很大程度上也是出于对生命感觉的迷恋,如贪嗔痴爱恨等,这些,都是没有止境的东西,所谓生生不息,恨与爱都是生的动力,疼痛亦能让人流连忘返,人都跳不出这尘网,更何况凡人口舌间的语言及文字。说到底,中土人受文字的羁绊实在太重,所以,当文字一落到不限篇幅的小说里,便生出这种种的毛病来,不懂得见好即收,在技法上处处逞强,在修辞上无所不用其极,等等,最后,也就往往坏了小说的大格局、伤了人的尊严。⑧
  
  照胡传吉看来,作家在文字上的失控,已经不是一个简单的写作技巧问题,而是一种生命态度。那些被分解出来的生命感觉,尤其是那些欲望、血腥、残忍的经验,如同一个巨大的黑洞,紧紧地吸住了作家的笔,没有生命定力的人,断难从中跳出。而这种技法上的逞强,见出的恰恰是生命运转上的无力,在坏了小说的大格局的同时,也“伤了人的尊严”。这样的论述,就是有义理之论,既合身,又有超拔之气,既是文学中人,又分享了人的“精神生活”,“都是明心见性之谈,发人深思”⑨。正因为此,胡传吉看问题的角度,与别人不同,比如,她发现,当下的小说、叙事类作品,似乎在不断地抹去作品中人之羞感(诗歌更是自不待言),不仅身体层面的羞感被袒露感瓦解,精神层面的羞感也不再被重视,这是很多人都知道的事实,但原因何在?在目前的诸论之中,胡传吉显然探究得最深切:“羞感之所以不太被当代小说所重视,很大程度上是因为,羞感在中土文化渊源里,是仁礼道德体系里的重要训辞,它要求人向善(尽管善本身也模棱两可),它容不上恶、丑、坏、污垢,它的重点其实不在羞,而在耻,换言之,这种羞耻感,对人生过于苛刻,当现代意识降临之后,它变得让人无法容忍,仁礼道德不再具有不容辩驳的说服力,它不再是一个少数服从多数、下级服从上级的问题。道德向善知耻,本无可厚非,但就存在本身及常识而论,恶、丑、黑暗、坏、污垢、龌龊既有存在的价值,亦有无法彻底被消灭的本质特征,所谓‘解放’只是一个神话,你可以号召一个人向善知耻,但你无法将人改造成绝对向善知耻、绝对无暇之人。德行要求下的羞感,本意在于自我的修身,但又因为与权力及等级的渊源太深,所以,这自我修身之要求,往往异化成为对他人的苛求。德行要求下的羞感,到今天,仍有其舆论威力,但它已不足以摧毁一个人追求更合乎常识之价值的理想。急于证明自己是现代人的写作者,很难会喜欢上这种让人窒息的古老化石。所以,当下小说及叙事类作品之不重视羞感,从情理上均可以理解。但即便如此,也不意味着我们就可以对羞感视而不见。”⑩确实,羞感是一种限制,一种必要的自我保护,这种人之为人的基本尺度,确立的也是写作的边界——很多写作上的越界,包括那些过度沉迷于无羞感的欲望展示和肉体狂欢,其实是对生命的一种冒犯、践踏、不怜惜,是人类自我摧毁的一种方式,文学不过是把它记录了下来而已。
  ——读胡传吉的批评文字,之所以有一种快意,有一种人生被洞穿了的感觉,就在于她从深处理解了文学的道义,并把文学与人类精神的内在性贯通在了一起,她的批评义理由此建立。她关注人类心灵暗处的景象,讨论当代小说中的“性饶舌”现象和怨恨情结,等等,皆可视为批评的立心之作——我们也许没有想到,文学批评也还可以分享如此众多、如此重大的精神话题。多年来,我早已习惯了批评界为一些小事斤斤计较,也对批评家们津津乐道于那些小趣味、小发现、小私心甚感不解,后来终于明白,批评的格局之所以越来越小,根本的原因还是批评家们对人的探索失去了兴趣。
  没有人生作根底,没有对人的丰富想象,也没有分享人类精神之内在经验的野心,所谓的批评,就不过是为文学所奴役之后的一种苍白表达而已。
  因此,批评的趣味有时比批评的勇气更重要。而趣味从心性中来,心性又决定了批评的义理。为批评立心,终究还是明白自己之心,了悟自家的本体。这令我想起王阳明在《传习录》中的一段话,“一友问:‘读书不记得,如何?’先生曰:‘只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得;若徒要晓得,便明不得自家的本体。’”——这何尝不是学问的三个阶段?从“记得”到“晓得”,从“晓得”到“明得”,学问不断向内探求,最后的落实点就是“自家的本体”。而真正的“明得”之论,绝不会是枯燥的概念推演,或者毫无想象力的知识谱系的梳理,而是一种心性的表达,也是灵魂的秘语。
  显然,胡传吉是想做“明得”之人,所以她放弃那些晦涩的概念,也无意于炫耀自己的理论视野,而是找到了“力”、“罪”这样的中国语词,试图以此握住当下文学的一些关键脉络,进而来澄明自己的内心,说出自己的关切。从这个角度上说,批评的写作,也是批评家心性自我激活的过程,以此心证别心,是为立心,这是更大的学问——王阳明说“自家心性活泼泼地”,胡兰成说的“不失好玩之心”,王国维赞李后主的词“不失其赤子之心”,都是一语直指本体,照王阳明说法,“此是学问极至处”。只是,当下批评界中,有此生命之学问者,实在是太少了。
  

 

  在批评的义理上不苟且,必然也会注重在实证中贯彻这一义理,同时建构批评的文章之道。我在胡传吉的批评文字中,也看到了这种努力。比如她讲《小说的技术冷漠症》,举了金庸、麦家和安妮宝贝做例子。她说金庸在价值观上并没什么突破性的建树,无非是个人命运后面站着族国命运,“但金庸的小说技法自成一家、独创门别,他有他十分大气的一面,如果因其通俗而拒之以文学域之外,那就是短见浅识了。这个作家有一颗异想天开的好玩之心,其贪玩之趣,恰好是当代大陆小说家所普遍缺乏的,也更是阴谋权术之心所难以想象的,金庸的小说,既在城府之内,又在城府之外。金氏小说,寓族国、道德、情爱等严肃话题于江湖游戏之中,跟技术实有太多太多的暗合及呼应处,他的价值观迟早会被人诟病——意义论者反复挖掘其意义价值,实在可叹。以我的看法,想象力才是金氏小说真正的卓越魂灵,……回到想象,就是回到文学的自由本性,金庸小说之最为出彩的地方,大概就在他的胡思乱想、天马行空。”11她论到麦家《解密》一书中,主人公容金珍的崩溃,“是信仰悲剧的解密”。“技术在反复升级人的自我能量之际,也在反复升级对人的控制能量。技术诱拐了人的智慧与激情,技术让人迈向神迹,技术测试人与神之间的距离远近(近了方知远)。人终生追求不被复制、不被控制的命运,是不是也可以看作是对技术的抗争、对有限的绝望、对无限的向往?”12 她论安妮宝贝,“文字之素雅,是大家闺秀式的素雅,略有古风。技术启发了她的阴郁,透过铁锈般散碎而阴冷的文字,她发现了人心更广大的暗处,她更微妙地暗示,黑暗比光亮更让人沉溺缠绵,告别永远比在一起更有激情,创造的邪恶在于毁灭,虚拟之网就是实在之笼,心灵的内向过程,依仗技术而完成。但也许,与时代过于合拍,又或者,作者在阴郁、唯美、幸福等看法转换之际发生错位,《莲花》等后来的作品,虽然依然貌美如花,但已失却《告别薇安》的神气。”13——关于这些作家的研究,都是实论,从作品引申,但见出一个更大的问题:文学写作事关价值立论,但也有自己的物质外壳;一种想象力和人格塑造的成功,也不能忽视作家在技术上的修习。作家在写作中的这种实证精神,构成了作品的物质纹理,读者若要与这部作品建立起可以信任的阅读契约,光有抽象的精神性是不够的,它还需要一种坚实的物质基础,所谓没有闺阁胭脂、庭院楼台、回廊幽径,何来婉约艳词的断肠离魂,没有俗世生活的底子,又何来灵魂的质感。这样一种写作上的辩证,胡传吉以“技术”为切口,在金庸、麦家和安妮宝贝这几位作家身上得到了落实。
  这也是批评的实证精神,它与小说写作上的实证异曲同工,前者以小说为材料,后者则以俗世和人性为材料。如此实证,又为了引出这样一番义理:
  
  技术有如身体,都是人的躯壳、牢笼、隐喻,对技术的冷漠心(或者说视而不见)——更不用说对科学的冷漠心,这大大局限了中国当代小说的想象力,包括对人之未来、现在、过去的想象力。14
  
  小说家的想象力,不仅指向人心深处,他还要和物交流,和世界交流,他不仅要描摹人事,还要描摹物,适应技术的进步,以及技术对人心的改变。所有这些,共同构成了写作的纪律,是作家不能轻易逾越的实证准则,所谓“格物乃能正心”。梁启超说,“非精不能明其理,非博不能至于约。”此“精”与“博”,必然关乎物质和技术,此“理”,既是心理,也是物理,此“约”既是简明,也是超然。在这点上,写作与学术此心同,此理同。
  “技术冷漠症”是当代小说的一大困局,“意义的负重”又何尝不是?“因为意义的负重,小说评论及研究失去了对结构、语言、表现手法、故事、境界、气质等要素的赞赏激情,写作者丧失了对实在生活细致考究的耐心,表现才力日见欠佳。当评论与研究过分倚重意义时,定力不够的作家,也会不自觉地在是非、对错、善恶、爱恨等问题上表态,急于得出结论、解决问题。”15一方面是写作的物理上漏洞百出,对实在生活缺乏考证;另一方面是是纠结于俗常的道德,以直奔意义结构的方式,忽视了辞章的经营,更缺乏饶恕一切、超越一切的情怀——胡传吉找到的,总是一个能够深挖下去、囊括多数的通孔,即便是她在论述铁凝、迟子建、林白、魏微等作家的某部作品时,我们也能隐约感受到她对当代文学的观感和叹息。看得出,她的阅读量很大,所以有一种对文学大势的从容把握;她所使用的一些词,如论林白的《致一九七五》时的“格心”与“遁心”16,论迟子建的《额尔古纳河右岸》时的“温柔敦厚”,已经超越了对文学的鉴定,而更像是一种精神考据——胡传吉的批评文字,最有魅力之处,或许就在于她能找到自己的语言为一种模糊的精神塑形,这也是一种考据之美,而且,这一关于人心的考据,远比材料的考据要艰难得多。
  批评的义理,往往从考据中来,而所谓考据,其实就是把材料、细节引向一个更大的价值视野里来进行辨析。这也是胡传吉的批评文字的大节。读她的文章,有一种语言气势,那是从一个义理的高度发出的声音,所以,她很容易看出一个作家的长处与局限。对于他们的长处,她不作俗论,而是尽可能用新的审视角度,看明其中的微妙和曲折;对于他们的局限,她也不发恶声,而是以宽谅之心体会作家的难处,并发出自己善意的提醒。比如她论到迟子建的《额尔古纳河右岸》时说:“她的笔法温柔细致、耐心周到,并善于用爱的力量去化解怨恨、平复痛苦,但有些地方,也难免对逻辑失察,对历史的理解,略显得粗糙,对时间的具体能指,潦草了些。当然,这些都不必深究,它们不至于影响小说的大局。”17类似这样的批评意见,她总是说得委婉,“不必深究”,并非缺乏勇敢,而是她不愿以一己之不满,否定小说的“大局”。老子说,“直而不肆”,说话可以直,但不能无所忌惮——《中庸》所称的“小人”,不正是“无忌惮”么?胡传吉在肯定和批评的时候,都对文学存着敬畏,尽量不说虚语,也不发恶声,这是当下难得的文章之道。钱穆说:“一个人的文章和说话,慢慢到另一个人的脑子里,会变成思想。所以我们用一个字,讲一句话,总该有分寸,有界限。称赞人,不要称赞得过了分。批评人,也不要批评得过了分。这是讲话作文的义理。”18有此义理,文章就有敦厚之美。胡传吉也讽刺,常常锋芒暗藏,但只要是她的识见透彻之时,她总不忘会心一笑,从而避免使自己的文字陷入阴沉和偏激之中。
  当然,胡传吉的收与放,还不能完全自如,有时她的语言还显得松散,一些论述,在传统与现代的对接上,常有断裂感,一些感觉,明显还处于模糊之中,她也还未能准确地捕捉到,并加以更加清晰的论证。但胡传吉的批评风格个性显著,批评的义理正大、宽阔,角度奇特而深切,不断发问,不断深思,至终在她的笔下,凝聚出了一批当代小说的核心之问,这些宏论,至少我在别的批评家笔下是没有读到过的。《中国小说的情与罪》一书,作为她首部评论集,已经透显出了她的批评气质。义理方正、辞章优美的批评家,今日已不多见,但胡传吉能从众多写作者中脱颖而出,固然是因为她见地不凡,但不能否认,她的文章风格独异,也是一大助力。为批评立心,虽然义理优先,但自觉的文体意识,温润的语言表达,也是批评之心的题中之义。
  由此我想,也许并不是什么人都适合做文学批评的。没有敏捷、活跃、生机勃勃的美学趣味,你无法呼应文学中那些若隐若现的气息;没有坚定的精神义理,你无法获得一个审视的高度,也无法贯通文与人、过去和现在;没有智慧和才情,你也无法有通透的文字、优美的辞章——我想起唐鉴对曾国藩所说的话:“文章之事,非精于义理者不能。”然而,今日的批评界,文章遍地,但在义理上有所追求,进而能对文学的道义前景提出自己创见的,却是太少。所以,很多文章可读,但不可亲,更禁不起深思,究其原因,就是文章之中无义理,也无好的修辞,或者空疏,或者支离,实属无心之作。
  批评本无心,是由批评家来为之立心。胡传吉等人的努力,就是在为批评立心。作为个体,她的声音或许渺小,但小声音积存起来,也可以成大声音。孟子说:“所过者化,所存者神。”不断地积存,不断地变化,化其所存,最终所存者就聚合成了批评的的神气和精华。这是批评的本体论,也是我对批评的信心之所在。
  
                                                          2011年6月21日,广州
  
注释

① 牟宗三主讲、蔡仁厚辑录:《人文讲习录》,广西师范大学出版社,2005年,第45—46页。
② 此处
论述可参考谢有顺:《中国当代文学的有与无》,载《当代作家评论》2008年6期。
③ 陈思和:《三十年治学生活回顾——陈思和三十年集序》,载《当代作家评论》2009年第3期。
④ 程光炜:《文学史的兴起——程光炜自选集》,河南大学出版社,2009年,第403页。
⑤ 谢有顺:《如何批评,怎样说话?——谈当代文学批评的现状与出路》,载《文艺研究》2009年第8期。
⑥ 谢有顺:《如何批评,怎样说话?——谈当代文学批评的现状与出路》,载《文艺研究》2009年第8期。
⑦ 胡传吉的《中国小说的情与罪》一书,由台湾秀威资讯科技股份有限公司2011年5月出版。
⑧ 胡传吉:《小说的不忍之心》,载《小说评论》2010年第3期。
⑨ 林岗:《狐狸的智慧》,见《中国小说的情与罪·序》,台湾秀威资讯科技股份有限公司,2011年。
⑩ 胡传吉:《羞感之于内心》,载《小说评论》2010年第4期。
11 胡传吉:《中国小说的情与罪》,台湾秀威资讯科技股份有限公司,2011年,第111—112页。
12 胡传吉:《中国小说的情与罪》,台湾秀威资讯科技股份有限公司,2011年,第114页。
13 胡传吉:《中国小说的情与罪》,台湾秀威资讯科技股份有限公司,2011年,第114—115页。
14 胡传吉:《中国小说的情与罪》,台湾秀威资讯科技股份有限公司,2011年,第117—118页。
15 胡传吉:《意义的负重》,载《小说评论》2009年第5期。
16 胡传吉:《刑德之下的格心与遁心——关于〈致一九七五〉的随想》,载《当代作家评论》2008年第3期。
17 胡传吉:《迟子建:温柔敦厚,一往情深》,载《当代作家评论》2009年第4期。
18 钱穆:《中国史学发微》,生活·读书·新知三联书店2009年,第36页。

 

 

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